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v6a2| A Morte Negra e A Antropologia

Por Osmundo Pinho. Antropólogo, doutor em Ciências Sociais pela UNICAMP. Professor no Programa de Pós-Graduação em Ciências Sociais da UFRB em Cachoeira e no Programa de Pós-Graduação em Estudos Étnicos e Africanos da UFBA em Salvador. Cumpriu estágio pós-doutoral no Africa and African Diaspora Department Studies da Universidade do Texas em Austin (2014) e foi Richard Greenleaf fellow na Latinoamerican Library da Universidade de Tulane em Nova Orleans (2020).



Festejo da Irmandade da Boa Morte e Glória

Foto: Jomar Lima / Arquivo Pessoal para o Portal Geledés



Antropologia, museu da morte negra


O Instituto Médico Legal (IML) do Estado da Bahia, um órgão da polícia civil do Estado, foi fundado em 1905 por Oscar Freire, e recebe o nome de Raimundo Nina Rodrigues, catedrático de medicina legal da Faculdade de Medicina da Bahia, fundada em 1808. Oscar Freire, que hoje dá nome a uma rua de comércio de luxo em São Paulo, foi discípulo de Nina na Bahia, onde nasceu, antes de ser um dos fundadores da medicina legal em São Paulo, e professor na Faculdade de Medicina e Cirurgia, que posteriormente integrou-se à Universidade de São Paulo. Nina Rodrigues, além de egrégio professor de medicina legal, na verdade o introdutor da matéria no Brasil, é considerado também pai fundador da antropologia brasileira, e mais especificamente dos estudos etnológicos sobre o negro no Brasil. Os nomes de alguns dos principais discípulos de Nina na medicina estão imortalizados em diversos Institutos Médico Legais no país, além da Bahia, como o Instituto Félix Pacheco no Rio de Janeiro. E um outro dos seguidores de sua “escola”, Leonídio Ribeiro, foi responsável pelo adoção do método de datiloscopia para identificação criminal nos anos 30 do século XX(Corrêa, 1982; 2001).


Até 2005 o IML da Bahia abrigava o Museu Antropológico Estácio de Lima, outro médico, que sucedeu a Nina na cadeira de Medicina Legal e foi diretor do Instituto. O referido museu, que visitei aterrorizado na infância, abrigava objetos sagrados do candomblé, apreendidos em batidas policiais, fetos malformados em garrafões de vidro e, chocantemente, cabeças humanas decepadas, além de dois corpos mumificados, de uma “índia carajá” e de um “cafuzo”. Dentre os crânios se encontravam setes cabeças do bando do legendário cangaceiro Lampião, e mesmo, por incrível que possa parecer, a cabeça de Antônio Conselheiro, destruída em um incêndio em 1905. Após o sinistro, o museu foi reaberto em 1958, e fechado em 2009 após longa batalha. Os objetos sagrados, transferidos para outros coleções, os restos mortais, sepultados (Fioravanti, 2020; Serra, 2006).


Toda essa história de horror, ciência e morte é parte do nascimento da antropologia brasileira, que teve no estudo do negro, ou do problema negro, seu objeto crítico de eleição, e em Nina Rodrigues, médico e antropólogo um ancestral formidável. Como Mariza Corrêa estabelece, os usos e desdobramentos do legado político-científico de Nina se transferem não apenas para a conformação de uma agenda de pesquisa, e de uma epistemologia (fúnebre) para antropologia do negro, mas para a estruturação do Estado, em suas instituições centrais, e em suas margens, como a adoção da impressão digital, como método policial de identificação dos cidadãos(Corrêa, 1982). Nessa história de poder e saber, a morte negra tem um lugar central, e para que ninguém esquecesse cabeças cortadas foram exibidas publicamente para crianças, como eu mesmo nos anos 1970. O estudo sobre o negro, justamente nessa chave fatal entre determinismos biológicos, cadáveres hermenêuticos, racismos científicos, produção do Estado e de uma sociedade civilizada, para a qual o negro seria o principal obstáculo, foi assim o tema de eleição para esse debut dos estudos etnológicos acadêmico no Brasil, abrigados sob a medicina legal, aquartelada por sua vez dentro das velhas paredes da escola de medicina, no Centro Histórico de Salvador. Como esquecer ou negar esse pecado de origem para a antropologia brasileira, para os estudos sobre o negro? Como esquecer que no mesmo momento em que Nina denunciava as “ilusões da liberdade”, que sepultavam o destino do país sob o barbarismo atávico negro, Manoel Querino, santamarense “de cor”, na mesma Bahia, no mesmo começo do século XX, escrevia sobre a “o colono preto como fator da civilização brasileira”?(Querino, 2014).


Morrer duas ou mais vezes


Na tradição clássica da antropologia social, a morte deve ser abordada como um evento eminentemente simbólico, o que vale dizer social. Não que a morte física e suas consequências materiais sejam desprezíveis. Em qualquer sociedade, são justamente essas consequências que exigem tratamento simbólico, a imposição de um sentido coletivo, objetivo, exterior, sensível, que define a circunscrição para os eventos e influências tão nefastas que a morte traz. Marcel Mauss, em “A Expressão Obrigatória dos Sentimentos (Rituais Orais Funerários Australianos)” salienta o imperativo de conferir-se conformação simbólica à morte por meio de expressões coletivas, padronizadas, estilizadas e mesmo escandalosas. “Estereotipia, ritmo, uníssono, todas as coisas ao mesmo tempo fisiológicas e sociológicas” (2009:330). A dor, ainda que privadamente sentida, deve encontrar eco em formas sociais, exteriores ao sujeito porque a proximidade com a morte, para além de uma questão privada afeta toda a sociedade ou comunidade, que deve encontrar formas de simbolização que domestiquem e atribuam sentido ao advento brutal da falência física e deterioração (Mauss, 2009:332). O morto, o cadáver recente, e a pessoa social morta, são perigosos, se situam em um umbral ou liminar ambíguo e por isso mesmo tão assustador em sua hibridez fantasmal. O morto está ali, diante de nós, em carne e osso, entretanto não nos responde e não nos pode acenar. Entre este mundo e o outro, o morto é tabu. E a morte, estruturalmente, é “poluição”, ou “desordem”, que como Mary Douglas exemplarmente definiu, estabelece as fronteiras ou limites para a “ordem”, porque o “perigo está nos estados de transição” (Douglas, 2014:119). Dessa forma, controles simbólicos estritos devem ser estabelecidos para que o morto, ou sua pessoa, possa realizar a transição entre estágios de modo adequado, de forma que essa passagem não contamine com os poderes da morte os vivos, e por fim para que o morto encontre seu lugar na nova ordem, como ancestral reconhecível ou antepassado impessoal.


Em sociedades “modernas”, com Estado, e formas de inscrição do legal e do estatal baseadas no biopoder, na legibilidade, no trabalho alienado, a simbolização da morte também parece ser a sua institucionalização por parte do Estado, dotado de poderes, dentre outros, ilocucionários (Das, 2004). Simbolizar corretamente a morte, e o morto, nesse caso, significa “matar o morto” nos termos que apresenta Flavia Medeiros, como a dupla inscrição, do corpo morto pela burocracia, e como atestado para a pessoa morta, que pode ser assim reconhecida em sua própria morte, daí advindo as consequências legais, sociais, simbólicas e mesmo afetivas para os entes queridos que permanecem gemendo e chorando no mundo dos vivos (Medeiros, 2016). Ou, como diz Medeiros, o IML “constrói institucionalmente corpos sem vida enquanto mortos” (2016: 32). A carne perecível que repele qualquer sentido – a “flesh” dos afropessimistas -, é significada, simbolizada, reconhecida e atestada como aquilo que atribui à pessoa - imaterial, legal, simbólica – do morto, estatuto legível, um lugar no registro civil e na memória dignificada.


Mas, ora, entretanto, nesse caso, em nosso caso, é o mesmo Estado que se interpõem obstaculizando a simbolização. Profanando a memória dos mortos e a honra de suas famílias. Não reconhecendo, na humanidade da carne, a pessoalidade do morto. Os relatos são tristemente inumeráveis, não só dos abismais índices de mortes violentas no Brasil, que seguem em um viés racializado, como sabemos, mas nas circunstâncias e consequências dessas milhares de mortes.


Em 16 de março de 2014 Claudia Silva Ferreira, 19 anos, conhecida como Cacau, moradora do morro da Congonha foi morta em uma operação policial, seu corpo que caiu do porta-malas da viatura, foi arrastado por 350 metros em via pública e filmado por transeuntes. Claudia não foi associada a nenhuma atividade criminosa. Até onde pude apurar ninguém foi punido por sua morte e pela profanação de seu cadáver (Soares, 2020). Em 4 de maio de 2019, o governador do Estado do Rio de Janeiro Wilson Witzel, que durante a campanha propunha que atiradores abatessem supostos bandidos a partir de helicópteros, divulgou um vídeo em suas redes sociais onde aparece no interior de um helicóptero em pleno voo. Ele anuncia o início de uma operação da Polícia Civil em favelas da região de Angra dos Reis. Enquanto os policiais atiram para baixo o governador diz: “Vamos botar fim na bandidagem” (Barbon, 2019). Sob Witzel, que atualmente enfrenta um pedido de impeachment, o número de mortes por intervenção policial no Rio de Janeiro é o maior nos últimos 20 anos. Nos três primeiros meses de 2019 a polícia do estado matou 434 pessoas em operações policiais (Grandin & Rodrigues, 2019) [1].


Todos os dias no horário do almoço, ou no fim da tarde, em todo o Brasil, programas de televisão que alegam defender o “povo”, exibem inúmeras matérias sobre violência urbana e ações policiais, entrevistando pessoas detidas e exibindo corpos de supostos bandidos e de suas vítimas. Invariavelmente, e com regularidade doméstica, corpos de sujeitos negros, alvejados, mutilados, ensanguentados, arremessados em posições não-naturais, são exibidas em rede aberta, obviamente julgando e condenando não apenas os indivíduos violados, mas todos aqueles que se associam ao mesmo “perfil” racializado (Ramos e Paiva, 2007).


A morte violenta, em via pública, a exposição do cadáver e a presunção de culpa, são apanágio de todo esse cenário. Os inúmeros casos de mortos em operações policiais em comunidades populares, as balas perdidas ou autos-de-resistência, casualidades que se somam aos milhares por ano, como sabemos, e que apresentam um padrão racializado, tudo isso significa que sob o Estado colonial racializado no Brasil, não apenas devem os negros morrer mais, mas devem morrer duplamente porque se lhes nega a adequada simbolização. Não se reconhece a humanidade, quem dirá a dignidade das vítimas, mas chacina após chacina, pânico após pânico se confirma o enquadramento do negro, de seu corpo e de sua pessoa sob o registro policial da ameaça, da violência e da devastação. Morrer nesse caso, sob o peso invencível do Estado antinegro, é morrer duas vezes ou mais.


Historicizando a Morte Negra


Na verdade, a ordem social e o pacto nacional tal como o conhecemos no Brasil, parecem exigir a morte negra, como morte expiatória, como produção do excedente ou da secreção que deve ser deitada fora, a “parte maldita” (Bataille, 1975). O que se nega ao negro, para a que paz social floresça na nação mestiça é a “boa morte”. E essa negação tem história. Como podemos por exemplo divisar no livro de João José Reis, “A Morte É uma Festa”. O livro trata da revolta da “cemiterada”, ocorrida em Salvador em 1836, motivada pela tentativa de substituição de cemitérios privados, e de ordens religiosas, pelo cemitério público no Campo Santo, mas nos permite também antever um pouco das práticas funerárias na Bahia do Século XIX e um pouco sobre como se lidava com a morte negra e escrava nesse contexto (Reis, 1991). Reis chama a atenção para as assimetrias. Enquanto a morte dos senhores exigia grandes manifestações por parte dos escravos, “as manifestações de luto não eram recíprocas, pois não consta que os senhores se enlutassem pelos escravos” (Reis, 1991: 134). Observa ainda as distinções para os funerais escravos, entre os ritos católicos públicos, e os cultos africanos, secretos, como o culto de Baba Egum em Itaparica, ou da Boa Morte em Cachoeira (Conceição, 2017). Fala por fim do descarte indigno dos cadáveres em locais públicos ou ermos, como se não fossem corpos humanos, que exigissem tratamento adequado, como se sua morte não poluísse ou ofendesse a nada. O Campo da Pólvora, no bairro de Nazaré, onde hoje em dia está o Fórum Ruy Barbosa em Salvador, e também uma estação do metrô, era um destes locais para o enterro de negros pagãos e condenados.


Foi para tratar de situações como essas, e outras tantas, que escravizados e libertas, africanas e crioulos, criaram irmandades religiosas no Brasil colonial. Dentre estas a Irmandade da Boa Morte, fundada em Salvador em 1820. A Irmandade, com seus cultos secretos, cuida de tratar a morte, garantindo o equilíbrio da vida. No culto a Nossa Senhora da Boa Morte, dizem as irmãs, os escravos pediam uma morte tranquila “sem martírio” (Barbosa, 2011). E nesse caso vemos aqui como trata-se de domar a violência da morte individual, em uma época onde o martírio era uma política de estado e forma de controle social. Como no depoimento de uma das irmãs


“[...] como escravos eles não podiam frequentar a Igreja, então eles fizeram uma promessa para Nossa Senhora da Boa Morte que desse boa morte, boa morte por quê? Porque os irmãos eram açoitados e jogados nas valas sem um enterro decente, digno, então eles pediam que Nossa Senhora ajudasse, desse uma boa morte e pelo menos um enterro, digno, e aí pegaram ela como madrinha. Fizeram aquela Igreja da Barroquinha, e diz que no fundo da Igreja eles cultuavam os orixás” (Depoimento da Irmã Nilza Prado em IPAC, 2011: 114).


Irmandade da Boa Morte e Glória

Foto: Jomar Lima / Arquivo Pessoal para o Portal Geledés


Festejo da Irmandade da Boa Morte em Cachoeira

Foto: Jomar Lima / Arquivo Pessoal para o Portal Geledés



O Espaço Colonial da Morte Social


A escravidão, definida pela despossessão total, alienação radical de si do sujeito ou supressão da autonomia e dignidade em suas formas extremas, foi descrita como uma forma de parasitismo social, ou de dominação social total (Patterson, 2008). Mais precisamente, a escravidão poderia ser sintetizada, do ponto de vista da condição do escravo, como uma forma de morte social. Levando em conta em primeiro lugar o ato original de violência que reduziu um homem ou mulher à escravidão. Esse ato, fruto da guerra, em termos mais idealizados, mas também da trapaça e da rapina, afirmava-se ainda em termos ideais como uma alternativa histórica e individualmente concreta à morte, que não significaria um perdão ou remissão, mas “uma permuta condicional” (Patterson, 2008:24). Uma permuta que cobrava um preço, o da dignidade pessoal e na verdade da existência social como uma “pessoa”, sem existência social reconhecida fora do domínio de seu senhor. Subtraído das relações sociais que definem sua condição de pessoa, o escravo é alguém socialmente desenraizado, sem vínculos estatutários e familiares, direitos ou obrigações civis, rituais ou seculares, o escravo estava assim seccionado da cadeia de relações sociais que integram sujeitos a sociedades (Patterson; 2008, Meillasoux, 1995). Sem antepassados e sem descendentes, o escravo só poderia ser “ninguém”, sem herança ou legado. Na voz do poeta Derek Walcott: “Agora cada homem era uma nação/Em si mesmo, sem mãe, sem pai, sem irmão” (Walcott, 1990: 153).


O “ato original de violência” colonial tem especial relevância aqui, na medida em que circunscreve o ato fundacional de instituição das sociedades, ou no mínimo das sociedades coloniais, sob o impacto daquilo que Nelson Maldonado-Torres (2008) define como “paradigma da guerra”, definidor de um ethos civilizacional que tem na violência, na brutalidade e no terror modos de governança e de subjetivação (Maldonado-Torres, 2008).


O mundo escravocrata do Brasil do século XIX pertencia ao espaço da morte colonial, do modo como o define para outro contexto M. Taussig. Vínculo histórico entre os colonizadores e sua ética de guerra e vínculo estrutural entre a violência carnal e formas de significação (ou não-significação), o espaço da morte colonial é o dispositivo dessa transição que instaura o escravo como categorial colonial (Taussig, 1993: 27).

Extrapolando dos contextos históricos originários, Frank Wilderson III e outros autores (Wilderson III, 2010) insistem em equacionar a condição negra na modernidade à escravidão, com todas as consequências e corolários políticos e subjetivos (Wilderson III, 2018). A violência extrema e gratuita definiria a negritude, e o corpo negro como moldado e definido pela violência originária, pela indignidade e desonra inalienáveis, e pelo desenraizamento. Na verdade, a condição escrava que define a negritude, justamente define o negro como não-humano, muito mais aliás, nesse sentido, que uma não-pessoa. Tal condição escapa à determinação econômica porque o escravo não teria apenas ou necessariamente uma função econômica como demonstra longamente Patterson, mas atenderia a necessidade distintas - o parasitismo - que implica em negociações complexas de humanidade/desumanidade; desejo/terror; honra/desonra; liberdade/cativeiro.


Uma superposição situada


Observa-se assim a produção dessa superposição situada entre a morte social como condição ontológica no mundo antinegro, vale dizer uma condição não-circunstancial, e o genocídio do povo negro, como uma categoria histórico-política forjada nas lutas sociais do movimento negro em sua dimensão global. Veríamos assim que o que conforma o significado sociológico da morte negra é a negação da legitimidade e dignidade da vida negra, ao final de contas. Para cada um de nossos mortos e para todos eles não há a “boa morte”, não há simbolização adequada, não há luto ou comoção social. Não reconhecimento da humanidade do morto, de sua família, de sua comunidade, de seus ancestrais ou descendentes.


O não-reconhecimento da pessoa do homem negro, como há muitos anos nos alertava Beatriz Nascimento, é o salvo-conduto para autorizar-se os usos necropolíticos e sacrificiais da morte negra no Brasil. O não-reconhecimento das dimensões estruturais da antinegritude permite que a sobrerepresentação dos negros e negras nos indicadores de letalidade para o COVID (MINISTÉRIO DA SAÚDE, 2020), ou para a violência de Estado, passe desapercebida, quase como que natural, quase como que com alívio. A sobrerepresentação do povo negro nestes indicadores sinistros, é também a contrapartida de sua sub-representação em outras posições sociais, que poderiam salvaguardar de alguma forma, se não a vida ao menos a morte de sujeitos racializados (Candido e Feres Jr., 2018).



Referências:


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BARBON, Júlia. “Helicóptero com Witzel a bordo atirou em lona de oração em Angra, dizem moradores,” Folha de São Paulo, May 8, 2019, https://www1.folha.uol.com.br/cotidiano/2019/05/helicoptero-com-witzel-a-bordo-atirouem-lona-de-oracao-emangra-dizem-moradores.shtml.

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GRANDIN, Felipe and RODRIGUES, Matheus, “Número de mortes por intervenção policial no RJ é o maior nos últimos 20 anos; apreensão de fuzis bate recorde em 2019,” May 3, 2019, Globo.com, https://g1.globo.com/rj/rio-de-janeiro/noticia/2019/05/03/rj-bate-recorde-na-apreensao-de-fuzis-em2019-numero-demortes-por-intervencao-policial-e-o-maior-nos-ultimos-20-anos.ghtml

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Notas:

[1] De acordo com o Mapa da Violência publicado pelo Instituto de Pesquisa Econômica Aplicada (Ipea) e pelo Fórum Brasileiro de Segurança Pública, de cada 100 pessoas assassinadas no Brasil, 71 são negras. Enquanto a mortalidade de pessoas não negras diminuiu 12,2% entre 2005 e 2015, a taxa de homicídios de pessoas negras aumentou 18,2% no mesmo período. (http://ipea.gov.br/atlasviolencia/).



* Esse ensaio foi redigido a partir de apresentação elaborada para o webinar “População Negra em Tempos de Pandemia” organizado pelo Comitê de Antropólogos/as Negros/as da Associação Brasileira de Antropologia (ABA) e realizado no dia 25 de junho de 2020. Agradeço ao gentil convite de Luciana Dias e Edilma Monteiro, a interlocução com Carlos Benedito Rodrigues da Silva e Ana Claudia Rodrigues e ao apoio da direção da ABA, na pessoa de Maria Filomena Gregori.


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